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故宫院刊︱韦正、吴娇:从平城到邺城——聚焦于墓葬文化的变迁

发布时间:2021-01-03       浏览次数:415 次


韦  正   吴  娇


北中国东部地区的墓葬文化从平城时代到洛阳时代,再到邺城时代,既连续发展,又有变化乃至突破。其中都城所在的平城、洛阳、邺城、晋阳墓葬最具代表性。墓葬空间大致相当于地面建筑空间,礼仪性与实用性并重。考察从平城到邺城墓葬文化之变化,当先从礼俗入手。礼俗必须在一定的空间之中方可展开。礼俗既要迁就于空间,空间也需在随礼俗变化而适当调整。北朝是佛教日渐昌隆之世,佛教势力之盛,中国人对佛教的独特理解,都导致佛教与墓葬产生交集,但二者之间并非递进式发展。

一  葬俗的变迁

能够代表北朝时期葬俗变迁的主要内容有:平民族坟墓从流行到逐渐消失,从单人单棺葬或双人单棺葬到双棺合葬,房形石(木)椁和(围屏)石棺床从无到有。

族坟墓主要是指平城时代拓跋鲜卑平民以聚族而葬的形式埋葬。大同南郊电焊器材厂[1]等墓群已经揭露的部分极少有打破关系,且数座墓葬聚为一组,组内参差错落,组与组之间井然有序。这样的墓群必然是规划的产物,组内之间是家族关系,组与组之间当是宗族乃至部族关系。血缘关系仍是这一时期平民之间彼此联系的最强纽带。洛阳时代可能为族坟墓的墓群仅发现朱仓墓群[2]一处。东魏北齐时期未闻发现。

单人单棺葬是拓跋鲜卑的传统葬法,约从平城时代中期始,平民墓葬中出现了双棺合葬,即将原来的窄梯形墓室扩大为宽梯形,里面安置两具头朝墓道的梯形木棺。推定为435年的大同沙岭7号墓[3]已为近宽梯形合葬砖室墓〔图一〕,时代更早的呼和浩特美岱村墓[4]尚是窄梯形单室墓〔图二〕。时代略晚的大同阳高尉迟定州墓[5]石椁铭文中出现了常见于南方地区汉人买地券的“张坚固、李定度”字样,还使用了常见于汉晋墓葬的鸡鸣枕,说明了汉人葬俗对拓跋鲜卑的影响。





〔图一〕大同沙岭7号墓平、剖面图[6]

1-4、21. 釉陶壶  5-9. 素陶罐 

10-15. 素陶壶   16. 铁器   17. 铜帐钩

18. 铜泡钉  19. 铜牌饰

20. 银圆饰  22. 漆耳杯



〔图二〕呼和浩特美岱村北魏墓墓室平、剖面图[7]

单棺男女合葬是拓跋鲜卑一项独特而残酷的葬俗,从资料完整公布的大同南郊电焊器材厂墓群看,这一葬俗贯穿于平城时代的始终,但由于墓葬数量不够大,无法说明其在平民阶层中是否随时代发展而有所减少。大同田村墓〔图三〕[8]、宋绍祖墓〔图四〕[9]、司马金龙墓[10]中的陶俑似乎暗示对人的生命的重视。


〔图三〕大同田村墓出土陶立俑和陶坐俑[11]


〔图四〕大同宋绍祖墓出土陶俑[12]

从单人单棺葬、双人单棺葬到双棺合葬是拓跋鲜卑葬俗的重要变化,也是北魏社会进步的重要标志。单人单棺葬中不排除部分邻近墓葬可能是夫妻并穴合葬,但将组内墓葬多斜向排列[13]且性别不定的布局方式解释为男女死后各自归葬家族或氏族也未为不可。如果这一推测合理,那么双棺合葬大则表现了拓跋社会的重组,小则表现了夫妻和家庭关系重要性的增加,男女地位的相对平等也蕴含其中。与此相比,单棺合葬大概着力表现了女性从属于男性的家庭乃至社会地位。洛阳时代没有再发现单棺合葬,这一葬俗大致与族坟墓同时消亡,可见迁都洛阳,北魏社会组织状况发生很大变化。

房形石(木)椁和(围屏)石棺床从无到有也是北朝葬具的重要变化,可细分为房形石(木)椁、石棺床、围屏石棺床、火炕式棺床。石棺床为汉式卧具,火炕式棺床为北方民族卧具,二者都旨在将棺室转化为卧室。围屏石棺床可能包括两层内容,一是围屏属于床的一部分,一是围屏本身是独立屏风,围绕于床榻之后;其作为卧具象征卧室的同时,也可能作为坐具象征宅第的堂室或治所的正堂,如安平东汉墓[14]等壁画所示。房形石椁可能是力图在墓室中营造地面式的府(宅)第,厍狄迴洛[15]等墓葬中的房形木椁将这一内涵表达得更加清楚。

上述几种葬具的共同特点是不再将木棺直接置于地面之上,这可能与北方地区气候严寒,人们即使席地而居,也必然在地面上厚设毡褥、或砌出火炕、甚或采用有足床具有关。或许是北方民族离地而居的概念和汉人本有的矮床榻共同造成了北朝墓葬中棺床的出现,并使其从矮变高。至于房形石(木)椁则完全是汉文化特色,目前所知最早者见于五世纪中期的尉迟定州墓〔图五〕,大同地区不少平民墓葬中都有砖、木构成的近似房形石椁的空间,平民充当了墓室汉人居室化或建筑化的先锋。自然,这种平民是北魏平民阶层中的上层分子,既有一定的财力和文化追求,也有文化表达的自由[16],他们是破坏拓跋鲜卑旧礼俗,接受汉人及其他民族新礼俗,建立新型礼俗的主要力量。




〔图五〕尉迟定州墓房形石椁[17]

二  葬制的变迁

北朝国家的墓葬礼制建设既有独自发明,也向传统、向南方学习,供职于北朝朝廷的汉人大族更是北朝官方可以直接请益的对象。

国家层面墓葬礼制的变迁在墓葬等级制即官僚等级制的明确建立和推行范围的扩大方面较为显著。考古材料上所见等级制度最早者是四世纪七十年代的宋绍祖墓,标志物是各种陶俑。平城时代后期墓葬等级大概分为三个层次,最低层次是无官无爵的平民,未随葬陶俑,或仅随葬侍从俑,如田村墓;中间层次是有官或有爵者,但还不够高,可以使用被赋予了身份意义的镇墓武士和镇墓兽,但不能使用仪仗俑、军士俑,如大同雁北师院M2,墓主为平远将军〔图六—图八〕[18];最高层次是仪仗俑、军士俑、镇墓武士、镇墓兽皆有,如宋绍祖墓和司马金龙墓,这类墓葬随葬陶俑数量较多,且陶俑多寡之别与墓主身份高低有关。

〔图六〕大同雁北师院M2出土侍从俑[19]

〔图七〕大同雁北师院M2出土镇墓武士俑[20]


〔图八〕大同雁北师院M2出土镇墓兽[21]

在宋绍祖墓和司马金龙墓之前,北魏有官有爵者的墓葬可能已经存在约定俗成的表现方式,相关例证如沙岭7号墓侧壁的出行图〔图九〕,墓主可能是或者与鲜卑破多罗氏太夫人相关。从五世纪中期始,大同地区北魏壁画墓中大型狩猎图较多出现,出行图基本消失,二者之间似乎存在替代关系。北方民族的大型狩猎活动本身就是一种准军事行为,大型狩猎图比出行图更能体现军事性,更贴近北方民族实际生活,从而也更能反映墓主身份。从这个意义上说,宋绍祖墓、司马金龙墓出现多种、成套陶俑并不是突然发生的。不同于壁画的模糊性,陶俑体量之大小、数量之多少都为更准确地表现身份提供了可能。


〔图九〕沙岭7号墓北壁的出行图[22]

数量和种类之外,墓葬等级制的逐步完善还表现在陶俑使用地域范围的扩大。平城时代的北魏墓葬在大同之外发现不多,只有距大同较近的呼和浩特大学路北魏墓[23]出土形态稚拙但基本与平城相似的陶俑〔图十〕。这种情况在洛阳时代发生较大变化,徐州三官庙北魏墓出土陶俑[24]〔图十一〕与本地东晋南朝墓完全不同,但与洛阳地区有很明确的相似性。徐州东甸子北齐墓[25]出土陶俑〔图十二—图十三〕与邺城地区雷同,说明北齐墓葬等级制的推行力度很大[26]


〔图十〕呼和浩特大学路北魏墓出土陶俑[27]
1. 镇墓武士俑  2. 镇墓武士俑
3. 男俑  4. 女舞乐俑


〔图十一〕徐州三官庙北魏墓发现的陶俑[28]

〔图十二〕徐州东甸子M1出土男陶俑[29]


〔图十三〕河北磁县湾漳北朝墓出土陶俑[30]

大族创设、在官方层面产生影响的主要是壶、钫等仿汉陶礼器,今属赞皇的赵郡李氏在其中扮演了重要角色。李翼、李仲胤、李弼等人墓葬[31]中棺前或两棺之间都出土大型陶礼器〔图十四—图十五〕,形态与西汉壶、钫相近而略有差别,形体比北朝常见陶瓷器大数倍。偃师杏园北魏墓M1101[32]、寿光北魏贾思伯墓[33]也出土类似陶壶,可见使用“复古”陶礼器在北魏晚期大族墓中颇为风行。东魏北齐时期,这套礼器被最高当局者所采纳,逐步变为了国家礼制用器,如北齐娄睿墓〔图十六〕[34]等所示,这是北朝墓葬等级制度日益完善的重要标志。


〔图十四〕李翼墓出土陶壶[35]

〔图十五〕李仲胤墓出土陶壶[36]

〔图十六〕北齐娄睿墓出土的釉陶壶[37]


墓葬空间营造问题突出起来当与拓跋鲜卑改行合葬、兴建方形墓室、接受汉人的天地观等方面有关。魏晋流行薄葬,如何在近方形单室墓中安置木棺以表现前堂后寝成为一个严重问题。

平城时代中期拓跋鲜卑开始实行夫妻合葬,原来的窄梯形墓室随之调整为宽梯形。不同于东汉时期汉人流行的双棺分别位于墓室两侧壁下的安置方式,双棺居中而陈是拓跋鲜卑墓葬理念的核心部分或核心部分之一,极具特色且难以改变。一旦改变,就是鲜卑墓葬文化方面的重要转变。但当拓跋鲜卑宽梯形墓葬演进为近方形时,木棺安置的困难就来到了拓跋鲜卑面前。

拓跋鲜卑宽梯形墓葬演进为近方形的原因可能是多方面的。首先是工程方面,宽梯形墓葬用砖室表示时,平面上易于为功,结顶则非常困难。沙岭7号墓前、后壁长度相近,平面看似长方形,而难以发觉本为梯形〔图一〕,就可看作根据安全需要在工程上所作调整。其次是观念方面,方形墓室平面和穹隆顶象征天圆地方的思想在魏晋十六国时期更加成熟和流行,这自然成为北魏汲取的文化源泉。沙岭7号墓壁画、尉迟定州墓四隅券进式穹隆顶〔图十七〕、文瀛路墓[38]壁画对此都有所表现。


〔图十七〕尉迟定州墓平、剖面图[39]

1. 釉陶壶 2-4. 陶罐 5. 银耳环 6. 石灰枕

了解了拓跋鲜卑近方形墓室出现的过程和原因,就可以理解北魏时期出现并为后来所延续的几种墓室空间营建方式了。第一类如太原开化村北齐墓[40],墓室四角虽为圆形,但基本形状仍是梯形,梯形木棺置于梯形木椁之中,位于墓室中部〔图十八〕,这是对拓跋鲜卑传统葬式和墓葬空间营建方式的直接继承。第二类如大同南郊电焊器材厂M117〔图十九〕等,墓葬形制为近方形,木棺或椁室居于墓室中部,且朝向墓道,这种方式将宽梯形墓室改为近方形只是出于工程上的原因,墓葬观念还是鲜卑传统的。第三类是将木棺安置在近方形墓室右侧壁下,且多数木棺头朝墓室前方,这种方式可能已经接受汉人天圆地方观念;司马金龙墓为前室带小室的前后室墓,石棺床位于后室右壁下〔图二十〕,或许模仿了前堂后寝之制。第四类是将木棺安置在近方形墓室正壁下,头朝右侧壁即朝向西方,以西为尊,这是在接受汉人天圆地方观念后的另一种营建方式,模拟了家宅正堂或治所正衙;相当一部分墓葬采取这种方式,且不少墓主身份颇为不低,北朝晚期仍不乏这类墓葬,如太原南郊北齐壁画墓〔图二十一〕[41]等。


〔图十八〕太原开化村北齐墓TM85平面图[42]


〔图十九〕大同南郊电焊器材厂M117平、剖面图[43]

1. 夹砂戳刺纹陶罐 2. 釉陶壶

3、6、7、10. 盘口陶罐

4、5、8、9. 平沿陶罐


〔图二十〕司马金龙墓平面图[44]


〔图二十一〕太原南郊北齐壁画墓平、剖面图

以上四类方式中,第三类将木棺置于墓室右侧壁下最为常见。几种墓室空间营建方式并存交错,展示了北朝时期各种观点冲突、对峙、融合的历程。但在墓室两侧壁下安置木棺的汉式布局始终没有再出现,这大概与拓跋鲜卑始终将夫妻二棺并列有关;部分墓葬流行石棺床后,尤其是流行房形石(木)椁后,可能为了更形象地模拟墓主生前家居场景,木棺又被取消了,这更便于将夫妻尸骨并置一处,也使夫妻木棺分置更不可能了。


北朝时期神仙道教思想完全成熟,地仙说已成为普通民众的基本知识,这为佛教与墓葬从理论到实践上的结合都创造了更好的条件。

佛教介入墓葬的程度深浅有别,可以粗略划分为几个层次:第一层次直接将墓葬营造成佛堂,仅一例,为大同北魏皇兴三年邢合姜墓[45]。第二层次是佛教与墓葬关系密切,有二例,一例是冯太后永固陵[46],不仅墓葬之中佛教因素显著,而且在陵墓前方专门建有寺院;另一例是磁县湾漳大墓,使用了须弥座石棺床。第三层次是佛教作为墓葬礼仪活动的一部分,这样的墓葬有多例,厍狄迴洛墓可为典型。第四层次是佛教作为一种文化背景,点缀在墓葬之中,如摩尼宝珠、镇墓武士、狮形镇墓兽、须弥座棺床、莲花、忍冬纹等,这一层次的考古发现非常多。

邢合姜墓石椁〔图二十二〕由9块石板组成,石椁内部除前壁有镇墓武士外,其他部分都是佛教图像,特别是后壁中间为多见于云冈石窟的释迦多宝并坐像。大同发掘的北魏墓葬不下二千座,仅此一座佛堂式墓葬,正说明其反常。将石椁营造成佛堂似乎表现了笃信,但实际上正是对佛教理解不够深入,或有所偏差造成的。


〔图二十二〕皇兴三年邢合姜墓石椁板[47]

冯太后永固陵仅将墓葬石门处理成石窟窟门样式〔图二十三〕,南北朝大型墓葬的墓门部分有很多精彩发现,但没有像这样如此突出佛教的。永固陵前的思远浮屠也属目前考古发现的最早陵前寺院,其规模之大,出土文物之精美,都非普通人可望其项背,因此具有不可比性。须弥座石棺床〔图二十四〕仅发现磁县湾漳大墓一例,墓主被推测为北齐文宣帝高洋。北齐高氏与佛教结缘甚深,高洋墓葬中使用须弥座石棺床已算比较收敛。这种棺床在北朝以后产生较大影响,越来越多高级人物加以使用。


〔图二十三〕冯太后永固陵石门框西侧[48]


〔图二十四〕磁县湾漳大墓须弥座石棺床[49]

第三层次反映出贵族官僚佛教信仰的基本状况。厍狄迴洛墓出土了一套鎏金铜质祭奠用品〔图二十五—图二十七〕,推测与佛教有关。其中,可能为净瓶的椭圆腹长颈瓶、莲花烛台与后代佛寺中的实物相似,与佛教器物同出的唾壶、三足器(砚)在魏晋南北朝遗址中也有出土,可见从现实到丧葬活动都明确有佛教的影响。厍狄迴洛以及李希宗[50]、李翼、李仲胤、吕达[51]、河北封氏[52]等人,来自不同地域,身份也有差异,大概也不都是学养深厚之辈,但墓葬中都出现了佛教器皿和可能为净瓶的陶质椭圆腹长颈瓶,可见佛教已经成功介入到本极具排他性的中国传统丧葬礼仪中去。

〔图二十五〕北齐厍狄迴洛墓出土鎏金铜斗[53]

〔图二十六〕北齐厍狄迴洛墓出土鎏金铜鐎 


〔图二十七〕北齐厍狄迴洛墓出土鎏金铜三足器 

严格说来,第四层次的内容并非为佛教所独有,只是因为经常与佛教造像、石窟等一起表现,从而被赋予了佛教色彩。使用这些内容而不直接使用佛像,说明经过了选择。这类墓葬数量大,可以说代表了佛教在北朝墓葬中的一般情况。这一层次佛教因素的总体特征是具有更为明确的实用性,或者说对佛教有更为明确的诉求。

以上四个层次中,第三层次的考古现象能够比较准确反映佛教与北朝墓葬的结合状况。佛教能够在墓葬中占有一席之地,固然是佛教的某种胜利,但换个角度看,未尝不是中国传统丧葬思想的胜利,是中国丧葬思想对佛教的成功改造。天圆地方式的墓葬空间,事死如事生的基本丧葬思想,羽化登仙的终极追求,没有因佛教因素进入墓葬而改变。对大多数人而言,生前死后必须生活在家庭、家族、宗族之中,神腾九霄,身登佛国,与佛相会很重要,但还有与家人、族人、宗亲相会的潜台词,这在北朝造像碑记录中比比皆是,且多是为亡者追福之作,如宋德兴造像记[54]等;不少佛道造像碑将这个道理讲得更明白,如耀县药王山藏神龟三年(520)锜雙胡造像记[55]。墓葬作为体现孝道思想的基本性质不能变,地仙的希望始终存在,这决定了进入墓葬中的佛教因素需与事死如事生和地仙思想基本契合,纯粹为佛教内容的墓葬只能是偶然一见。

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